Nietzsche, Friedrich

Dès l'âge de cinq ans, l'enfant, qui a perdu son père, est placé sous l'autorité des femmes: sa grand-mère paternelle, sa mère et deux tantes l'élèvent dans une atmosphère d'austérité, sinon d'ascétisme, mais aussi de raffinement culturel. Il commence ses études à l'école luthérienne et humaniste de Pforta, où il baigne dans la civilisation de la Grèce et de Rome et dans la discipline d'une école bien ordonnée: «Cette contrainte quasi militaire qui, destinée à agir sur la masse, traite l'individu de manière froide et superficielle, me ramenait à moi-même», écrira-t-il.  

En 1864, il s'inscrit en théologie à l'université de Bonn, mais il est surtout attiré par les études de philologie, que son maître Ritschl ne limitait pas à l'histoire des formes littéraires mais qu'il enseignait comme l'étude générale des systèmes de pensée et d'institutions.  

De Wagner au «gai savoir»
En 1865, la découverte de la philosophie pessimiste de Schopenhauer puis sa rencontre avec Wagner, en 1868, bouleversent ses références premières, dont il va entreprendre l'analyse: l'interrogation sur les origines l'a toujours emporté chez lui sur l'inventaire critique de l'héritage. L'intérêt de Nietzsche pour la généalogie pose le problème crucial pour lui des rapports entre tradition et nouveauté, l'ambivalence ne cessant d'accentuer la violence de sa volonté destructrice des valeurs passées et sa fascination pour les liens ancestraux.  

La rupture avec le christianisme consommée, il obtient, en 1869, une chaire de philologie à Bâle. En 1872, dans la Naissance de la tragédie, il renverse la perspective traditionnelle sur la culture grecque, soutenant que la tragédie, comme la musique, est produite par l'esprit dionysiaque, mystérieux et irrationnel, et non par l'esprit apollinien, symbole de la lumière et de l'harmonie, que l'Occident admire cependant comme qualité la plus éminente de la Grèce ancienne. Le livre, émanant d'un jeune helléniste, est très critiqué par les milieux universitaires, alors que Wagner en fera l'éloge. La Naissance de la tragédie se présente comme la première contribution à la critique de Socrate, que Nietzsche se proposait dès cette époque de mener à bien, mais cette critique est encore largement tributaire d'aspirations esthétiques et nationalistes, Nietzsche reconnaissant en Wagner le prolongement du génie hellène.  

En 1873, Nietzsche compose un éloge de Wagner dans l'une de ses Considérations inactuelles, mais, dès 1876, il rompt avec le musicien, qu'il regarde désormais comme un être superficiel et le principal représentant de cet art allemand qu'il exècre. En 1878, Nietzsche publie, «en mémoire de Voltaire pour le centième anniversaire de sa mort», Humain, trop humain. Composé de plus de quinze cents aphorismes, ce «livre pour esprits libres» scelle la rupture de Nietzsche avec la «volonté de morale de Schopenhauer» et le «romantisme incurable de Richard Wagner». Dans Ecce Homo, Nietzsche écrira que c'est de la Naissance de la tragédie «que datent les grandes expériences» liées au nom de Wagner, considérant alors son premier ouvrage comme un « livre suspect» (Essai d'autocritique, 1886): suspect - aux yeux de Nietzsche - de «wagnérisme», mais aussi - et cette fois dans un sens positif - parce qu'il envisageait le savoir «comme problématique et suspect». Wagner ne répondra pas aux critiques de Nietzsche, et celui-ci ira jusqu'à afficher sa préférence pour la musique de Bizet, tout en écrivant à ses amis qu'il ne faut pas la «prendre au sérieux».

Au début des années 1870, Nietzsche noue des liens d'amitié avec Franz Overbeck, professeur de théologie à Bâle, puis, à partir de 1876, avec Peter Gast, un musicien qui restera méconnu mais que Nietzsche, lui-même compositeur de quelques œuvres musicales, soutiendra sans défection; il entretiendra avec eux une volumineuse correspondance jusqu'à sa crise de 1888-1889. Le 2 mai 1879, Nietzsche démissionne de son poste de professeur pour des raisons de santé, et à partir de cette époque, il divisera l'année en une saison d'été, qu'il passera le plus souvent en Engadine, et une saison d'hiver, qu'il partagera entre Nice, Venise, Rome, Gênes puis Turin. Solitaire et sombre, il pense cependant, en 1882, trouver son bonheur auprès de Lou Andreas-Salomé, future amie de Rilke et de Freud, qui lui refuse le mariage. Il avait auparavant été épris de Cosima Wagner, la fille de Liszt, et, dans les procès-verbaux de l'asile psychiatrique d'Iéna, à la date du 27 mars 1889, seront rapportées ces paroles: «C'est ma femme, Cosima Wagner, qui m'a conduit ici.»  

Nietzsche compose, entre 1879 et 1881, les cinq cent soixante-quinze aphorismes d'Aurore, «pensées sur les préjugés moraux»: «L'homme libre est immoral parce qu'il veut en tout dépendre de lui-même et non d'une tradition.» Le Gai Savoir (1882) fut d'abord pensé comme un prolongement à Aurore, et en effet les deux recueils marquent un tournant dans le travail de l'auteur, qui disait du Gai Savoir: «. mon dernier livre, je suppose», et jugeait «inéditables» ces œuvres en marge de la production intellectuelle de l'époque. Ce que l'on a appelé le «nihilisme nietzschéen» s'exprime ainsi dans ce jugement qu'il porte sur le Gai Savoir dans une lettre à Gast (juin 1882): «. l'opinion de mes lecteurs actuels sur ce livre ou sur moi n'importe absolument pas  - mais ce qui importe assez, c'est ce que j'avais pensé de moi, ainsi que l'on pourra le lire dans ce livre: ne fût-ce que pour mettre en garde contre moi-même.»  

L'annonce du surhomme
Le Gai Savoir marque un sommet dans l'œuvre de Nietzsche, et l'ouvrage suivant, Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885), amorce le déclin du penseur solitaire: «Il me faut comme toi , me coucher, ainsi que disent les hommes vers qui je veux descendre» («Le prologue de Zarathoustra»). Le Zarathoustra est ainsi la clé de la pensée nietzschéenne; c'est là que Nietzsche déclare, toujours par la voix de Zarathoustra: «Je vous enseigne le surhomme. L'homme est quelque chose qui se doit surmonter», et dans le même temps, l'auteur vit cette annonce comme la marque de son propre déclin. Car, pour celui qui se veut un pont vers le surhomme, la publication d'un livre à l'usage de ces «derniers hommes» qui sont «ce qu'il y a de plus méprisable» constitue une souffrance que Nietzsche assimilera à la passion du Christ, comme en témoigneront les derniers billets qu'il adressera à ses amis en janvier 1889 et qu'il signera «le Crucifié».  

Ainsi parlait Zarathoustra décrit la lutte entre la volonté de puissance, que traduit en particulier la volonté d'annoncer le surhomme, et cette compassion pour les hommes, qui, en le dominant finalement, conduit Zarathoustra à son déclin, à se rapprocher des hommes, ou, ce qui revient au même, Nietzsche à publier ce livre. Ainsi, le Zarathoustra est l'œuvre d'un penseur qui analyse son propre déclin, mais il est plus que cela: il est ce déclin par le fait même de sa publication - et Nietzsche tentera de récupérer certains exemplaires de la quatrième partie, imprimée à ses frais, qui avaient été selon lui trop hâtivement confiés. A cette question du déclin qui se trouve au cœur de la pensée nietzschéenne, Heidegger consacrera un cours, publié sous le titre Qu'appelle-t-on penser ?, où il analyse l'une des phrases du livre, «Le désert croît. Malheur à celui qui protège le désert», affirmant notamment: «Qui est celui à qui ce cri de "Malheur !" s'adresse ? C'est le surhomme. Car celui qui va "au-delà'" doit être celui qui décline; le chemin du surhomme commence avec son déclin.»  

Par-delà bien et mal fut publié en 1886 à compte d'auteur; Nietzsche y mène «le combat contre Platon, ou pour parler en termes plus compréhensibles et accessibles au "peuple", le combat contre l'oppression millénaire de l'Eglise chrétienne - car le christianisme est un platonisme pour le "peuple"». De nouveau, l'ouvrage se termine sur l'amertume que ressent Nietzsche en livrant ses «mauvaises pensées»: déjà elles sont, selon lui, «en passe de devenir des vérités», ce qui est le suprême contresens pour qui prétend ébranler toute morale et dépasser toute certitude.  

La Généalogie de la morale, publié l'année suivante, poursuit le travail entamé depuis le Zarathoustra; Nietzsche le considérait comme «un petit ouvrage de polémique», qui fut écrit sans doute en à peine une semaine. La « mort de la morale» y est dépeinte comme l'œuvre «grandiose» et «terrifiante» qui doit désormais être accomplie: «Le christianisme en tant que dogme a été ruiné par sa propre morale; ainsi le christianisme en tant que morale doit aller aussi à sa ruine.»  

Tension et crise finale
Dès cette époque, Nietzsche devient un penseur dont l'Europe parle: Taine lui écrit; en 1888, le Danois Georg Brandès donne, à Copenhague, le premier cours public sur Nietzsche, et tient celui-ci au courant du succès remporté. Nietzsche effectue son premier séjour à Turin du 5 avril au 5 juin 1888, et entre dans une phase de production intense, le tout dans une tension extrême qui annonce la proche crise finale: le Cas Wagner est composé en mai 1888; suit le Crépuscule des idoles, ou Comment philosopher à coups de marteau, achevé le 30 septembre 1888; entre-temps, Nietzsche a écrit, en quelques jours, l'Antéchrist; au début de novembre, c'est Ecce Homo. Comment on devient ce qu'on est; enfin, Nietzsche contre Wagner est achevé en décembre 1888. Ainsi, les tout derniers ouvrages sont composés ou revus lors du second et dernier séjour à Turin, du 21 septembre 1888 au 9 janvier 1889.  

Les deux pamphlets sur Wagner n'apportent rien à la critique que Nietzsche porte au musicien; il s'agit plutôt de s'attaquer à l'Allemagne «wagnérienne» et au «crétinisme de Bayreuth». Le Crépuscule des idoles est «une déclaration de guerre. Quant aux idoles qu'il s'agit d'ausculter, ce ne sont cette fois pas des idoles de l'époque, mais des idoles éternelles, que l'on frappe ici du marteau comme d'un diapason». L'ouvrage, d'une rare violence, prend pour cible la raison, de Socrate à Kant, que Nietzsche considère comme une preuve de décadence. Avec Ecce Homo, Nietzsche retrace son propre itinéraire et la genèse de sa pensée, comme s'il savait que sa fin était proche et qu'il était temps de reprendre ce qui avait été dit. Il critique d'avance sa postérité, par exemple lorsqu'il s'agit du mot «surhumain»: «Presque partout, en toute innocence, on lui a donné une signification qui le met en contradiction absolue avec les valeurs qui ont été affirmées par le personnage de Zarathoustra, je veux dire qu'on en a fait le type "idéaliste" d'une espèce supérieure d'homme, à moitié "saint", à moitié "génie".»

Enfin, l'Antéchrist apparaît dans sa composition même comme une espèce de prélude à la crise qui, quelques semaines plus tard, allait emporter Nietzsche; sa pensée s'y trouve en effet comme fragmentée, lançant des traits tous azimuts, et elle donne ainsi prise à toutes sortes d'interprétations, contradictoires les unes avec les autres. Si certains ont cru y voir une critique globale de la religion chrétienne, l'on peut également interpréter cette œuvre ultime comme une reconnaissance de l'importance de la vie de Jésus: alors que Jésus, loin de se défendre devant ses juges et ses bourreaux, alla jusqu'à provoquer son supplice, rejetant ainsi toute notion de culpabilité, c'est le christianisme qui imposa cette idée de faute que Nietzsche critique entre toutes parce qu'elle est la cause du ressentiment des médiocres et de l'asservissement des hommes.  

Le 3 janvier 1889, Davide Fino, le logeur de Nietzsche à Turin, le tire d'un attroupement que celui-ci a causé: il s'est précipité au cou d'un vieux cheval tirant un fiacre et sanglote. Ce tableau de la crise finale n'est pas sans rappeler, presque trait pour trait, un rêve de Raskolnikov, le héros de Dostoïevski, dans Crime et Châtiment, ouvrage que Nietzsche avait lu quelques années plus tôt et qui l'avait beaucoup impressionné. Le 10 janvier, son ami Overbeck ramena Nietzsche à Bâle, et, de là, il fut transféré à la clinique psychiatrique d'Iéna qu'il quitta en mars 1890. Nietzsche vécut ensuite à Naumburg, avec sa mère, dans un mutisme quasi total, avant de mourir, le 25 août 1900, à Weimar.  

En 1901, sa sœur, Elizabeth Fœrster-Nietzsche, veuve d'un antisémite notoire, publia un ultime ouvrage de Nietzsche, la Volonté de puissance. Cependant, si l'auteur lui-même avait en effet projeté une telle publication, il était loin d'en avoir achevé la composition, et le classement des aphorismes fut effectué par sa sœur, assistée de Gast. Dans les années 1930, Fœrster-Nietzsche reçut la visite de Hitler, ce qui confirma, aux yeux de nombreux commentateurs de Nietzsche, le caractère fallacieux de la Volonté de puissance.  

Au-delà de la polémique qui entoure cet ouvrage, la question qui est posée est celle de la possibilité de «traduire» Nietzsche, de l'interpréter. Or, c'est sans doute prendre un risque que de tenter de donner un commentaire - qui ne peut être qu'une interprétation ? - d'un penseur qui déclarait: «La nouveauté de notre position philosophique est une conviction inconnue de tous les siècles antérieurs: celle de ne pas posséder la vérité.»  

Refus du langage philosophique
Refusant par principe d'assujettir le verbe inspiré par l'instinct, la pensée de Nietzsche, avec sa discontinuité, voire sa dynamique ambivalente ou contradictoire qui n'obéit pas à la régulation de la raison, est en rupture profonde avec toute la tradition dialectique, systématique et déductive qui caractérise la pensée occidentale depuis Platon. Nietzsche utilise l'aphorisme et la fragmentation du discours qui permet de restituer à la parole vive son caractère incantatoire, prophétique ou énigmatique: ce sont les présocratiques et les tragiques grecs, excepté Euripide, évacuant le pathos propre à l'analyse psychologique, qui sont les références revendiquées par Nietzsche. Selon lui, la «maladie de l'Occident» débute avec Socrate, l'homme de la théorie, qui voulut se servir de la raison comme d'un fil d'Ariane pour guider l'homme dans le labyrinthe de la réalité.  

Nietzsche renverse l'architecture classique de la pensée systématique fondée sur les principes d'identité et de non-contradiction en la soumettant à un traitement formel baroque, proliférant, qui casse l'unité sémantique des concepts. Il refuse le caractère simplificateur du langage qui rend à l'identique l'irréductible différenciation bigarrée du monde: le langage philosophique traditionnel lui paraît particulièrement inadéquat pour l'expression des fulgurances poétiques expressives d'une vie intérieure volcanique, éruptive et mouvante. Pour lui, le concept a quelque chose de carcéral, qui fige le vivant, toujours singulier.  

Contre le platonisme
L'universel abstrait est jugé illusoire par Nietzsche. C'est pourquoi il fait l'aveu étrange et révélateur de sa démarche, qui n'est, finalement, qu'un débat avec soi-même et non un dialogue avec autrui, ou une démarche pédagogique à la manière des grands classiques: «On ne tient pas seulement à être compris quand on écrit, mais tout aussi certainement à ne pas l'être. Ce n'est nullement une objection suffisante contre un livre, si une quelconque personne le juge incompréhensible.» Il y a de l'ésotérisme aristocratique dans cette revendication du droit à la subjectivité radicale qui va de pair avec le combat contre les langages meurtriers et vulgaires destinés au «peuple», comme ce platonisme plébéien - morale d'esclaves fondée sur la haine de la vie et le ressentiment - que fut pour lui le christianisme.  

De la transcendance à la généalogie des valeurs
Depuis Parménide, la recherche de la vérité dans la philosophie occidentale repose sur la distinction entre l'Être, «qui seul est», et l'apparence, le phénomène qui n'est pas censé offrir la vérité à celui qui la cherche. Le principe essentiel de la pensée grecque est d'être une ontologie métaphysique, c'est-à-dire une recherche de la connaissance de l'Être en tant qu'Être, qui est considéré comme une unité transcendante à la réalité sensible et multiple de la nature phusis. Nietzsche conteste la validité même du concept de vérité, et appelle «arrière-monde» cette réalité stable, identique à soi, éternelle, impassible, ignorant le changement, la lutte, la douleur et la mort, qui caractérise précisément la condition humaine et sa charge d'angoisse.  

L'illusion de l'«arrière-monde»
L'illusion occidentale se cristallise dans la notion de substance, induisant un dualisme qui implique l'«antinomie des valeurs», du bien et du mal, du beau et du laid, du vrai et du faux. Nietzsche relève cette conception aussi bien dans l'Idée platonicienne que dans l'ousía («substance») d' Aristote, la res cartésienne, la substance spinoziste ou la chose en soi kantienne. L'homme, affirme-t-il, projette son impulsion à la vérité hors de soi en construisant l'arrière-monde idéal, doublure illusoire de la réalité sensible. Cette illusion s'accentue par le fait que la substance, identifiée au bien et au divin, est considérée comme le fondement des valeurs morales.  

Cet idéal conçu comme transcendance, comme vérité et morale, déplace le centre de l'existence humaine et dévalue la vie sensible sans jamais examiner ses propres titres de légitimité.  

Volonté de puissance et volonté décadente
Tout ce qui existe est, en son fond, volonté de puissance, laquelle est l'essence du monde, de la vie, de l'être, le «fait le plus élémentaire». Loin de souscrire à l'affirmation de Schopenhauer qu'il existe un vouloir universel constituant l'en-soi des choses, Nietzsche réaffirme qu'il n'y a pas de substantialité de la volonté, ni derrière les phénomènes ni même derrière le moi. La volonté, comme la conscience et la pensée, est l'écho lointain d'un combat déjà disputé en profondeur, au niveau nocturne des pulsions. Vouloir, c'est sentir le triomphe d'une force qui s'est frayé un chemin à notre insu, et l'illusion suprême consiste à prendre ce sentiment pour une causalité libre.  

Dans sa signification la plus large, la volonté de puissance régit le monde organique (pulsions, instincts, besoins), le monde psychologique et moral (désirs, motivations, idéaux), et même le monde inorganique, dans la mesure où «la vie n'est qu'un cas particulier de la volonté de puissance».  

Toute force participe de la même essence: «C'est la même force qui se dépense dans la création artistique et dans l'acte sexuel; il n'y a qu'une seule force.» Elle exige insatiablement sa propre démonstration. Vouloir, c'est vouloir son propre accroissement. L'impératif interne de la volonté de puissance, c'est être plus: c'est un impératif qui ne laisse le choix qu'entre le fait de se surpasser à l'infini ou bien celui de décliner. Si toute puissance est en effet surpuissance, le vouloir peut tenter de se dérober à lui-même et à la loi de son propre accroissement: il y a alors volonté décadente qui refuse d'«admettre les conditions fondamentales de la vie» et qui choisit la volonté du néant. L'idéal ascétique en est un exemple extrême.  

Il y a donc deux types de forces ou de vie: la force active et la force réactive, la vie ascendante et la vie décadente. L'homme puissant est celui qui assume la tâche d'affronter ses pulsions en en acquérant la maîtrise au lieu de les refouler dans des attitudes de dénégation défensive. C'est à cette maîtrise que font référence les expressions «grand style», «grand éducateur», «grande espérance», etc.  

Le nihilisme
Nietzsche désigne par «nihilisme européen» la logique interne de la culture occidentale en vertu de laquelle les valeurs qui y régnaient depuis Platon sont actuellement chancelantes. C'est donc surtout sous forme d'abandon des valeurs anciennes que le nihilisme assaille l'homme et la culture, conduisant à la débâcle de tout sens. Cet ébranlement du sens (moral, religieux, métaphysique) se traduit par le «grand dégoût» de l'homme pour lui-même et pour tout. Rien ne vaut plus, tout se vaut donc: le vrai, le faux, le bien, le mal. Cette agonie du sens finit par anesthésier même l'inquiétude, qui se transforme en une médiocre satisfaction : ne cherchant plus le sens, l'homme sombre dans la paresse intellectuelle et morale. Ainsi, ce nihilisme contre lequel se bat Nietzsche est refus de l'homme, de ce qu'il pourrait être, de ce qu'il pourrait devenir.  

«Dieu est mort»
«Dieu est mort»: ces paroles prononcées par Zarathoustra et reprises dans le Gai Savoir (formule éminemment chrétienne, qui figure dans un cantique de Bach) résument cet effondrement de toutes les valeurs. Nietzsche n'accorde aucun sursis non plus aux substituts prétendant relayer les valeurs défuntes, que ce soit la morale kantienne, qui postule un autre monde, ou les idéaux laïques : foi dans le progrès, religion du bonheur-pour-tous, socialisme, mystique de la culture ou de l'homme. Mais Nietzsche ne se réjouit pas de cette mort de Dieu : il ne l'annonce que parce que cette effroyable nouvelle est encore ignorée de tous, et qu'il juge que ce qui est à venir, à la suite de cette mort de Dieu, sera terrible.  
 Nietzsche privilégie une vision du devenir marquée par l'innocence ludique de l'enfance et par l'intuition de l'éternité secrètement immanente à l'instant, vision qui échapperait à l'idée que tout ce qui passe mérite de passer, que tout est vanité. Du reste, le devenir n'est pas seulement un flux qui s'écoulerait du passé vers le futur. Paradoxalement, il y a un être du devenir: sa permanence vient de ce qu'il ne cesse de revenir sur soi, formant le grand cercle de l'éternel retour du même.  

Eternel retour et destin
Nietzsche célèbre cet éternel retour, qui abolit les vaines distinctions du Bien et du Mal, sous le nom d'amor fati («amour du destin»), qui conforte paradoxalement la liberté lorsque celle-ci se voit contrainte d'adhérer à une nécessité irrationnelle: «Je suis moi-même le fatum, et depuis des éternités c'est moi qui détermine l'existence.» Cette jubilation qu'entraîne la dissolution du moi personnel dans l'affirmation de l'ego fatum signe la mort définitive du patrimoine si durement conquis par l'Europe à travers les siècles, celui de la personnalisation, de l'affirmation de la valeur absolue de chaque individualité. «Au fond, tous les noms de l'histoire, c'est moi», écrit-il à Burckhardt, soulignant par là le caractère interchangeable des identités indéfiniment masquées. Mais cette perte du moi, centre fictif ou réel qu'assurait le langage, signifie la coïncidence du moi avec la totalité de l'histoire: c'est la négation du moi et de l'histoire, le retour au Chaos primordial, à ce «ça» impersonnel animé de tensions et d'oppositions, et privé de structure du fait que le multiple s'est emparé de la seule volonté qui aurait pu l'organiser.  

Le moi de Nietzsche, éclaté, caché sous le masque de Dionysos, ne peut plus parler en son nom : son mutisme d'après la crise de 1889 est peut-être la rançon de la subversion qu'il voulut faire subir au langage pour s'affranchir du sens commun, y compris réflexif (philosophique), et pour exorciser la tragédie intérieure qui fut la sienne mais à laquelle il ne s'est pas dérobé, jusqu'à y perdre la raison. Ce mutisme rend peut-être aussi encore plus complexe la continuation de l'œuvre de celui qui écrivait, le 4 janvier 1889 à son ami Brandès: «Après que tu m'as eu découvert, ce n'était pas un exploit de me trouver: la difficulté est maintenant celle de me perdre. Le Crucifié.»

 

Pour en savoir plus

	Grèce antique
	Empire Romain
	Les champs d'investigation de la philosophie
	La spécificité de la politique
	Le christianisme
	Le problème de Dieu