Hume, David

Philosophe écossais. David Hume, qui perd son père à l'âge de trois ans, est élevé par sa mère, sous le contrôle rigide de son oncle, pasteur.

En 1734, il part pour la France, où il rédige son Traité de la nature humaine, qui aura peu de succès. Secrétaire d'un diplomate en mission sur le continent de 1746 à 1750, il acquiert une certaine notoriété grâce à l'Enquête sur l'entendement humain. Sa candidature à la chaire de philosophie d'Edimbourg et de Glasgow ayant été refusée, il devient bibliothécaire de l'ordre des avocats d'Edimbourg.

De 1763 à 1766, il séjourne à nouveau en France, où, secrétaire de l'ambassadeur d'Angleterre, il est fêté par les salons parisiens et les Encyclopédistes. Il est nommé sous-secrétaire d'Etat à Londres, en 1767, avant de retourner, en 1769, dans sa ville natale, où il meurt en 1776.

Les limites de la raison
Toute l'entreprise de Hume apparaît, notamment dans les Dialogues sur la religion naturelle, comme une critique du principe de raison: tout en admettant qu'il y a un ordre des choses, le philosophe affirme qu'il est vain de chercher à l'expliquer en s'appuyant sur l'entendement. L'examen de tous les systèmes religieux - c'est-à-dire de toutes les cosmogonies - montre qu'il n'est pas nécessaire de supposer que la cause du monde est un dessein intelligent. Tout peut être cause de l'ordre («Pourquoi un système ordonné ne pourrait-il être tissé du ventre aussi bien que du cerveau?»), et lorsque la raison veut en rendre compte elle s'égare dans l'arbitraire.

La raison elle-même, souligne Hume, est un fait du monde, par conséquent «elle nous est aussi peu connue que l'instinct ou la végétation». Nous pouvons tout au plus connaître son mécanisme, non son fondement, et en régler l'usage dans ses limites naturelles. Cependant, cette régulation vigilante est indispensable, car l'ordre de l'esprit s'engendre du désordre et tend à y retourner. La raison n'est que l'imagination rendue uniforme.  

L'esprit passe naturellement d'une idée à une autre, mais au gré du hasard: aucune idée n'a par elle-même d'affinité exclusive ni constante avec une autre. Les idées sont réunies selon les principes d'association, qui imposent leur règle à l'imagination: l'esprit va d'une idée à une autre suivant les transitions faciles que constituent la ressemblance, la contiguïté et la causalité.  

Une lutte incessante oppose donc le délire et les principes qui font de l'imagination une faculté organisée. La ruse la plus subtile et la plus redoutable de l'imagination consiste à mettre à son service les principes mêmes qui l'assujettissent, notamment la causalité, dont elle se saisit pour induire les superstitions les plus extravagantes. C'est ce que Hume nomme fiction, qui résulte d'un usage illégitime des principes de la nature humaine.  

Croyance et causalité
Connaître implique toujours un dépassement du donné: lorsqu'on formule des propositions telles que «César fut tué au sénat», on croit à quelque chose qu'on n'a pas vu; de même, lorsqu'on dit que «Le soleil se lèvera demain», on croit à quelque chose qui, par définition, dépasse l'expérience.

Parmi les principes, seule la causalité permet de concevoir l'idée de quelque chose à venir, l'idée d'un effet à prévoir ou d'une cause probable. La causalité (comme principe) n'établit pas seulement une relation, elle est aussi à l'origine de l'inférence, fondée sur la répétition des cas semblables: après avoir constaté plusieurs fois une relation A-B (entre la flamme et la chaleur, par exemple), à partir de A on conclut B, et inversement. Inférer, c'est s'attendre à quelque chose sur la base de l'expérience.  

Cependant, ce n'est pas l'expérience qui peut produire par elle-même son propre dépassement: la répétition du même dans l'expérience laisse les événements indépendants les uns des autres. On pourrait envisager alors que c'est l'entendement qui procède à l'inférence, que ce sont les opérations de l'entendement qui supposent la causalité, c'est-à-dire le droit de présumer que dans le futur un objet sera lié à un autre, comme dans le passé. Or Hume refuse cette hypothèse en affirmant que la répétition, qui ne change rien dans les choses, modifie l'esprit: celui-ci s'habitue au retour d'un phénomène, il anticipe B si A survient ou suppose A si B est donné. L'esprit a donc un pouvoir de contracter des habitudes: expérience et habitude sont deux principes de la nature humaine.  

Lorsqu'on parle de causalité, c'est-à-dire d'une connexion nécessaire, alors qu'il ne nous est donné qu'une conjonction constante, on ne fait que suivre une tendance subjective. Car la connexion nécessaire est dans l'esprit, non dans les choses, et elle ne s'y trouve que comme effet: le sujet contemple les répétitions dans la nature et éprouve en lui-même la modification qui s'y produit; au-delà des données brutes, que Hume nomme impressions de sensation, c'est l'impression qui apparaît encore: ce qui intervient alors, c'est l'impression de réflexion, qui, se fiant à l'habitude, présume que les répétitions attestées par l'expérience vont se reproduire.  

L'effet ne se déduit pas de sa cause comme, en mathématiques, la conséquence du principe; dans la causalité, on attribue à l'effet une position d'existence, et la négation d'un fait n'implique pas contradiction; en fait, on peut toujours envisager qu'aucune chaleur n'accompagne une flamme.  
 Lorsqu'on croit à l'existence d'un fait, on passe d'une impression vivace à l'idée d'une chose absente: la vivacité de l'impression se communique à l'idée en vertu des principes d'association. Or il est toujours légitime de se demander si l'habitude qu'on contracte est fondée sur une répétition constante. Car l'imagination conçoit de fausses répétitions, en particulier au gré des passions, et l'habitude est alors prise sans réflexion. Si on n'a aucun moyen de prévenir l'erreur, on peut toutefois la limiter: il faut veiller à ce que les répétitions prévues par l'habitude soient confirmées par le calcul des probabilités, qui permet de désigner les répétitions réelles, sur la base de leur fréquence.  

La pensée et la pratique
Alors que les impressions diverses sont au fondement de toute opération de l'esprit, les idées, elles-mêmes toujours singulières, ne sont que des copies faibles des impressions. Cette résolution de l'esprit en ultimes éléments sensibles, qui est propre à l'atomisme psychologique de Hume, ramène l'esprit au pur fait de l'existence, antérieure à toute pensée.  

Pure présence atemporelle, l'impression est l'être qui précède l'idée et reste donc en deçà du pensable; elle investit l'esprit de réalité, mais en même temps elle ramène toute totalité et toute permanence à une fiction. Pour Hume, l'unité du monde n'est que présumée, et l'identité du Moi est insaisissable. Cependant, notre certitude pratique que le monde existe est tout aussi inébranlable que notre conviction d'être un Moi à travers la dissipation des impressions. Si nous y croyons, c'est parce que les opérations de l'entendement trouvent leur sens dans la pratique et qu'elles nous aident à vivre.  

Les passions
Pour agir, l'homme a besoin d'une passion, qui recherche le plaisir, et fuit la douleur. Il existe des passions directes: la contemplation d'une belle maison procure de la joie, l'esprit est tourné alors vers le plaisir. Si je suis propriétaire de cette maison, j'en éprouve de l'orgueil; cette autre impression de réflexion me tourne vers l'idée du Moi (dans d'autres cas vers l'idée d'autrui): c'est une passion indirecte. A cela la raison n'a aucune part.  

Dans l'action, la raison n'a d'autre rôle que de discerner l'utile, les bons moyens: elle choisit la cause capable de produire l'effet désiré. En fait, ce sont les passions qui posent les fins, qui déterminent les effets souhaitables. Par conséquent, les passions sont d'une nature radicalement différente de celle de la raison: alors que les moyens d'action peuvent être aisément comparés par la raison, les fins assignées à l'action sont assurément des données incomparables. Certes, il y a une hiérarchie des fins - une action peut être louable ou blâmable -, mais les passions ne sont pas raisonnables ou déraisonnables.  

Morale et esthétique
Comme les passions, la morale ne dépend nullement de la raison impuissante. Cependant, on pourrait supposer que c'est la raison qui permet d'outrepasser les attachements particuliers et étroits créés par les passions et qui rend possible, par là même, la morale. Or, en réalité, c'est l'imagination qui réagit aux principes de la passion: au besoin, elle fait jouer plaisir et douleur hors de leur propre exercice légitime.  
 Alors que dans la connaissance d'un objet nous inférons du connu à l'inconnu, partie par partie, l'affectivité réagit à l'objet comme à un tout. Ainsi, la beauté n'est dans aucune des parties, c'est un effet nouveau produit dans l'esprit par le tout. Il en va de même du chagrin ou de la joie ressentis au spectacle ou éprouvés à l'idée d'une action. C'est le goût qui investit les choses de nos sentiments et qui «fait surgir une nouvelle création».  
 Les passions, qui sont d'abord essentiellement partiales, peuvent s'étendre donc à des totalités de plus en plus vastes. Tandis que les parties sont dans la nature, la totalité est à inventer, notamment par l'utilisation de l'artifice.  

La justice
Les vrais inventeurs sont les législateurs, qui forgent les moyens «obliques» des fins humaines. Vertu artificielle, la justice est requise car la bienveillance n'est pas spontanément universelle, et la répartition des biens matériels est nécessaire en raison de leur rareté. Il est socialement utile que soient établies des règles séparant le mien du tien, si arbitraires paraissent-elles. Le rôle du gouvernement consiste à donner à l'intérêt général la vivacité qu'il n'a pas de soi.  

Les règles générales définies par la raison trouvent leur emploi par excellence dans le droit, en particulier dans la régulation de la propriété. Mais les règles ne peuvent pas être dictées par l'utilité, liée à l'intérêt privé et contraire à l'intérêt général que défend la justice. La convention sociale est encore de la nature: notre adhésion à l'artifice suppose une passion qui l'approuve.  

Il n'est rien que nous ne fassions par plaisir, même connaître. Ainsi, la raison n'est qu'« un merveilleux et inintelligible instinct », par rapport auquel Hume privilégie la pratique: pratique intellectuelle, morale, artistique, religieuse.  

Le scepticisme modéré que prône Hume n'est pas une démission; au contraire, c'est une attitude intellectuelle qui vise à exploiter le champ indéfiniment riche de l'expérience. Il cherche à combattre les superstitions, c'est-à-dire les croyances qui se retournent contre la vie et la paralysent, avec la complicité de la raison. Celle-ci, faisant un mauvais usage de la causalité, usurpe ses droits: elle prétend justifier rationnellement ce qui n'est que fiction issue de la métaphysique et de la religion naturelle (qui procéderait de la seule lumière naturelle, c'est-à-dire la raison, et de la conscience intime). C'est ainsi que débute la crise ouverte du rationalisme que Hume, selon l'expression de Kant, éveilla de son « sommeil dogmatique ».


Bibliographie
1740 Traité de la nature humaine  
1741-1783 Essais moraux, politiques et littéraires  
1748 Essai sur l'entendement humain  
1751 Enquête sur les principes de la morale  
1762 Histoire d'Angleterre  
1779 Dialogues sur la religion naturelle

 

Pour en savoir plus

	Hume et Rousseau
	Langage et formes d'expression philosophiques
	La philosophie des sciences