Heidegger, Martin

Sommaire

Une carrière universitaire classique
En 1907, le docteur Conrad Gröber, futur archevêque de Fribourg, lui offre la dissertation de Franz Brentano De la signification multiple de l'étant chez Aristote (1862), premier ouvrage de philosophie lu par Heidegger et dont le thème annonce ses préoccupations futures. Renonçant à la prêtrise à laquelle il se destinait confusément, il termine ses études secondaires au gymnase de Fribourg et obtient son diplôme de fin d'études en 1909. Jusqu'en 1914, il reçoit à l'université de Fribourg une solide et classique formation, essentiellement théologique, mais aussi philosophique, accompagnée de cours de mathématiques, de sciences naturelles et d'histoire. Il commence à lire Husserl, Nietzsche, Kierkegaard, Dilthey, Dostoïevski, Höderlin et Hegel. En 1915, il achève sa thèse (Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot) et devient aussitôt, à vingt-six ans, chargé de cours non titulaire. Après la parenthèse de la guerre (1917-1919), il est pratiquement l'assistant de Husserl jusqu'en 1923, date à laquelle il devient professeur non titulaire à l'université de Marbourg.  

En quittant Fribourg pour Marbourg, Heidegger pénètre dans un autre univers culturel, auquel il ne s'attachera pas. Une interprétation différente de la tradition kantienne oppose à l'époque les deux universités: l'Ecole de Marbourg (Cohen, Natorp, Cassirer) privilégie la dimension épistémologique, la théorie de la connaissance, l'examen des sciences; à Fribourg, au contraire, l'orientation est plus métaphysique; les critiques que Husserl développe à l'égard des philosophies cartésienne et kantienne vont dans le sens d'une radicalisation de leur projet: épurer les philosophies du sujet de toute psychologie pour leur donner le statut même d'une science, science du vécu, découverte des choses même à partir de l'activité du sujet. Mais, en 1923, Heidegger ne ménage déjà plus ses critiques acerbes contre le vieux maître, du moins à son insu. Par ailleurs, s'il a abandonné depuis 1919 l'adhésion au système catholique, il reste profondément marqué par la condamnation de l'esprit moderne et de l'individualisme, au profit de la reconnaissance romantique de l'autorité et de la communauté qui caractérise les milieux catholiques fribourgeois.  

Lorsqu'en 1927, à la demande du doyen de la faculté de Marbourg, il publie son premier ouvrage (Être et temps), celui-ci fait à tout le monde l'effet d'une rupture. La nouveauté du vocabulaire, la manière de poser les problèmes, qui s'écarte sensiblement du ton de l'époque, attirent immédiatement sur lui l'attention. En 1928, Husserl prenant sa retraite, Heidegger rentre à Fribourg et occupe à sa suite, comme professeur titulaire, une chaire qu'il ne quittera plus. Il a trente-neuf ans. Confirmant ses orientations, deux ouvrages paraissent alors coup sur coup, au cours de l'année 1929: Kant et le problème de la métaphysique et Qu'est-ce que la métaphysique ? - texte de sa leçon inaugurale prononcée à l'Université.  

Ainsi s'achève la première période d'une carrière universitaire classique dans l'Allemagne de l'époque. Mais, dès 1929, très critique à l'égard de la République de Weimar, Heidegger voit en elle cette faillite des démocraties modernes, dont l'universalisme rationaliste est indissociable à ses yeux de l'inauthenticité dans laquelle le monde bourgeois du travail fait vivre les hommes, faute de poser les véritables questions de la valeur et de la légitimité de ses catégories. La crise de 1929 est le symptôme le plus voyant de cette décadence supposée, et Heidegger manifeste un vif intérêt pour le radicalisme du mouvement national-socialiste, dont on connaît quels effets ambigus il a pu produire à ses débuts sur les courants de pensée socialiste révolutionnaire. Seul ce "mouvement" lui semble contenir un élan révolutionnaire authentique, capable de sauver l'Allemagne d'une politique bourgeoise libérale à laquelle il sera toujours hostile, ainsi que de ce qui n'en est pour lui qu'une forme particulière: le communisme marxiste.  
 

C'est donc fort logiquement qu'il accepte, après la prise du pouvoir par Hitler (30 janvier 1933), d'être élu le 21 avril de la même année recteur de l'université de Fribourg. En même temps, il adhère au parti nazi, participe à de nombreuses manifestations officielles et prononce le Discours du rectorat, aussitôt édité, qui tente de justifier philosophiquement cette brusque entrée en politique et ce ralliement total à un parti qui suscite pourtant de plus en plus contre lui le consensus des intellectuels allemands. La période qui suit, trouble et complexe, fait l'objet, aujourd'hui encore, de débats passionnés qui ne pourront sans doute jamais être tranchés définitivement, la plupart des papiers privés du philosophe ayant été soustraits à la publication par décision familiale - fait qui constitue en soi une circonstance aggravante.

Mais ont-ils besoin de l'être? Car, sans entrer dans le détail, l'essentiel peut être établi. Tout d'abord, Heidegger revient assez vite sur ses positions, en constatant le désaccord entre l'idée qu'il se faisait du national-socialisme et sa réalité: politique comme les autres, plus "stupide" même qu'une autre (car il la juge selon des critères métaphysiques et non éthiques), en tout cas dénuée de cette dimension philosophique qu'il voulait y voir. Il démissionne de ses fonctions de recteur en février 1934 et reprend le fil de son enseignement sur Nietzsche, sur la technique, sur l'œuvre d'art, au cours duquel il ne se prive pas de faire des critiques sur la politique du pouvoir en place.  

Toutefois il reste adhérent du parti nazi jusqu'à sa disparition à la fin de la guerre, et on peut voir dans ce fait, plutôt qu'une inertie peureuse, l'indication d'une communauté de pensée qui se verra confirmée après guerre: Heidegger maintiendra toujours qu'il aurait pu et dû sortir du nazisme autre chose que ce qui a été. Enfin, malgré de nombreuses sollicitations, jamais Heidegger ne formulera de condamnation définitive de la politique hitlérienne, et notamment de l'extermination, à propos de laquelle il gardera jusqu'au bout un silence très diversement interprété (assentiment ou indifférence pour les uns, conscience de l'énormité de la tâche requise pour cette critique selon les autres). Quoi qu'il en soit, pendant la guerre, ne pouvant être confondu ni avec un opposant ni avec un pur et simple idéologue du régime, Heidegger se marginalise, et l'interdiction d'enseigner associée à une suspension de la part des autorités alliées en 1945 ne fait qu'accentuer ce retrait. Cette interdiction est levée en 1951, et Heidegger reprend son enseignement jusqu'en 1958, puis, après sa retraite, il dirige épisodiquement des séminaires en privé.  
 

En 1955, Heidegger est invité en France: il rencontre, entre autres, Jacques Lacan au Colloque de Cerisy et René Char à Paris. Il revient en France en 1958, voyage en Grèce en 1962 et participe en 1966, 1968 et 1969 à trois séminaires au Thor, en Provence, chez le poète René Char, avec Beaufret. L'amitié de ces deux résistants n'a sans doute pas peu contribué à brouiller dans l'esprit des Français la compréhension des rapports de Heidegger avec la politique. Les dernières années voient son importance croître en France, tandis qu'en Allemagne sa pensée reste souvent appréciée comme un mysticisme irrationaliste qui ne lui convient pourtant pas. Gadamer ou Marcuse, que l'on ne peut comprendre sans lui, ont déjà pris leurs distances depuis longtemps, mais ne l'ont pas jugé en ces termes. Heidegger meurt le 26 mai 1976, dans son village natal, Messkirch.

La question de l'être
"La métaphysique, c'est l'interrogation qui dépasse l'étant sur lequel elle questionne, afin de le recouvrer comme tel et dans son ensemble, en vue de sa saisie conceptuelle." De Platon à Descartes, en passant par Thomas d'Aquin, un même geste se répète: on s'interroge sur les choses et on situe leur essence au-delà des apparences. Sur ces essences, seules réalités, on s'interroge à nouveau, afin d'appréhender leur contenu, leur substance qui seule demeure par-delà le mouvement trompeur des apparences sensibles. Pour Heidegger, ce dépassement n'est pas fidèle à son impulsion originaire: il s'arrête dans la contemplation de réalités plus réelles que les autres (les essences), sans se demander ce qui constitue l'être de toutes ces réalités, ce qui permet de dire de toutes qu'elles sont. Quel que soit leur rang, ces réalités ne sont en fait que des étants, elles participent de l'être mais ne sont pas l'être lui-même. Pour une pensée habituée à ne saisir que des étants, qui ne se donnent que sur le mode de la présence, médiate ou immédiate, l'être se révèle bien plutôt être un rien, rien d'étant, dont il est bien difficile de dire autre chose. Dieu est l'exemple privilégié de ce fondement absolu, cause de soi, qui se donne pour radicalement autre, et qui n'est pourtant qu'un étant parmi les autres; l'être le plus réel, le plus parfait, mais du même genre de perfection et de réalité que celui de notre trop humaine quotidienneté: présence, substance, objectivité.  

La question de l'être a donc ceci de nouveau, d'une part, qu'elle porte sur les catégories mêmes que la métaphysique se donne pour ultimes, et qu'elle propose à leur tour de les dépasser; d'autre part, qu'elle pense ce dépassement comme radical, c'est-à-dire comme excluant toute réponse qui ne soit pas à la hauteur de la question (à la question "qu'est-ce que l'être?" on ne peut répondre: tel étant). La réponse ne pourra consister dans la désignation d'une instance particulière. fût-elle suprême, mais dans l'analyse de la structure qui rend possible toute désignation d'instance, quelle qu'elle soit; non pas: "Pourquoi y a-t-il telle chose?" mais: "Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien?"; enfin, cette question doit permettre de saisir en retour le fait même de la totalité de l'étant dans l'énigme de sa présence, et non pas simplement d'énoncer un concept de l'étant, "dans son ensemble".  

Ainsi, la question de l'être est plus précisément la question du "sens de l'être", entendu comme sensibilité particulière à un certain type de regard, d'interrogation: il s'agit d'avoir le "sens de l'être" plus encore que de se demander quelle est la signification du mot être.  

L'être-là
Or il est, parmi l'ensemble des étants, un lieu où ce sens de l'être est plus apparent, ou moins dissimulé, qu'ailleurs. Il s'y trouve, plutôt que connu, vécu, saisi sous la forme d'une disposition qui n'est ni un sentiment subjectif ni une intuition rationnelle. La métaphysique voit dans l'homme, "animal rationnel", cet être à part qui se distingue précisément par la faculté de s'interroger. Mais ce qui est originaire, pour Heidegger, ce n'est pas le regard porté par une raison spectatrice sur un donné, c'est une disposition particulière qui rend possible ce donné et le constitue bien avant de le connaître.  

C'est dans une perspective en définitive très kantienne que Heidegger refuse cette substantialisation d'un sujet face à l'être comme objet, dans un pur rapport de connaissance désintéressée. Mais, repoussant même toute subjectivité, il nomme "être-là" (Dasein) ce qui était désigné auparavant comme conscience pensante, et "souci" la tonalité générale de son activité. Ce terme de Dasein, qu'on a voulu traduire improprement, dans les années 1930, par celui de "réalité humaine", évoque l'ouverture, la liberté ou encore le "jeu" qui caractérise l'être humain, lieu de cette étonnante contraction de l'être qui vient tout à coup se dire dans le langage comme une multiplicité d'étants. L'analytique du Dasein, c'est-à-dire l'étude de la structure de ses comportements relationnels, à la fois pratiques et affectifs, va faire apparaître des "existentiaux", ou catégories, au travers desquels peut être déchiffrée la nature des rapports entre l'être et les étants.  

Ainsi le Dasein est essentiellement "être-au-monde": c'est dire qu'il n'est pas un être donné, enfermé dans la simple présence de sa "nature", mais que, marqué par une indétermination fondamentale, il est ouvert sur le jeu des possibilités, "ek-sistant", c'est-à-dire se tenant tout entier hors de soi, comme un lieu livré au déploiement de relations qui ne sont pas l'expression d'une substance (ou d'un sujet). En tant que tel, il est "être-jeté", car il a toujours déjà une certaine manière globale de se rapporter au monde en le comprenant, "situation affective" dans laquelle tous les autres hommes sont impliqués, supposés: il est donc aussi "être-avec".  

Ainsi le Dasein est marqué d'une "historialité" fondamentale, c'est-à-dire d'une historicité constitutive, irrémédiable, qui ne lui advient pas du dehors sous la forme de la succession temporelle. Cette temporalité originaire est une contemporanéité des trois instances du temps (passé-présent-avenir) rassemblées en une dimension unique: ainsi, dans le langage peuvent figurer dans l'instant la totalité des étants présents, passés et à venir.  

Ainsi le monde lui-même, saisi naïvement par la conscience comme un monde de choses données, apparaît au contraire du point de vue de l'analyse du Dasein comme une "mondanéité" dépendante de l'être-là: c'est la signification et l'intentionnalité projective de sa relation à elle qui la constitue. Le "monde" n'est en rien un "en soi" indépendant. Il "n'est pas ontologiquement une détermination que l'étant (humain) essentiellement n'est pas, mais un caractère de l'être-là (Dasein) lui-même". Pour désigner cette intégration des étants à partir d'une saisie originaire, Heidegger parlera d'un monde d'"outils".  

Ainsi encore, dans la disposition affective de l'angoisse, se réalise la confrontation entre le Dasein et ce rien d'étant, rien de représentable de l'être sur le fond duquel surgit la fragile, dérisoire et obsédante "réalité" du monde des étants.  
 Enfin, plus encore que les autres existentiaux qui restent à l'intérieur du projet lui-même comme ses déterminations particulières, l'anticipation de la mort, qui n'est pas simplement le savoir de ce qui doit arriver, mais, en tant qu'elle fait apparaître toutes les autres possibilités dans leur nature de pures possibilités, conduit à caractériser l'être-là, plus généralement et plus authentiquement, comme "étre-pour-la-mort": "La mort est cette possibilité de la pure et simple impossibilité de l'être-là. Ainsi la mort se dévoile-t-elle comme la possibilité absolument propre, inconditionnée et indépassable... La temporalité se révèle comme le sens du souci authentique."  

Ontologie, politique, langage
Ces analyses évoquent les théories contemporaines du "milieu" (Uexküll, Buytendijk), elles aussi issues d'une interprétation des œuvres de Kant, mais avec une différence: le "monde" vitaliste des éthologues, qui résulte de l'activité réussie d'un organisme ordinaire, n'est pas tout à fait le "monde" de l'homme dans lequel Heidegger introduit cette dimension de la mort qui lui donne son sens véritable. C'est pourquoi Être et temps ne constitue pas, en principe, une anthropologie, puisque ce qui est visé à travers le Dasein, c'est le rapport à l'être, et non une définition de l'essence humaine. Mais, en même temps, ce rapport est appréhendé par l'intermédiaire d'une structure particulière du Dasein qui en est à la fois le révélateur et la condition: c'est par le Dasein, et en lui, que vient au monde le questionnement sur la vérité, qui n'est au fond rien d'autre qu'un questionnement de l'être sur lui-même. Si le Dasein n'était pas tout autre qu'un sujet psychologique, on pourrait croire reconnaître ici une configuration bien connue en France depuis Victor Cousin, qui consiste à fonder la métaphysique sur une psychologie. Mais l'approfondissement radicalisant de la problématique des "conditions de possibilité de l'expérience", depuis Descartes jusqu'à Husserl en passant par Kant, a écarté une telle voie, et c'est dans un mode d'être précompréhensif, c'est-à-dire dans une certaine interprétation de la pratique que se situe désormais le point d'ancrage.  

Au fond, ce que Heidegger mettait en valeur dans Être et temps - cette analyse d'où il ressort que ce qu'on appelle "Être" n'est en fait que de l'étant, mais que, par la temporalité propre d'un "étant" particulier, la question de l'Être est posée - c'était, dit avec d'autres mots, l'artificialité de l'existence analysée dans son historicité fondamentale. En ce sens, on peut rapprocher ces réflexions de celles, classiques, de Pascal ou de Spinoza sur la "seconde nature" de la "coutume", et surtout de celles, immédiatement antérieures, de Lukacs qui, en 1923, dans Histoire et conscience de classe, analysait la "réification" des rapports humains à partir d'une certaine lecture du fétichisme de la marchandise dans l'œuvre de Marx. C'est la même inauthenticité, ou fausse conscience, qui caractérise l'homme moderne saisi par une économie de production marchande qui lui fait percevoir toute chose qui l'entoure comme disposée là pour lui, pour la satisfaction de ses besoins théoriques et pratiques. C'est ainsi que, chez l'un sinon chez l'autre, la métaphysique de l'Être comme "présence" pouvait être expliquée par un certain rapport utilitaire au monde, commandé par une économie.  

Or le travail de Heidegger ne va pas du tout dans le sens d'une analyse concrète des conditions sociales d'un tel mode de représentation. Se détournant de l'histoire effective, il ne s'intéresse qu'à l'historialité abstraite de l'être humain, considéré plutôt comme élément d'un peuple, participant d'une culture et d'une langue, que comme individu déterminé par les contradictions d'une société pour laquelle il représente un enjeu. En ce sens, Heidegger rejoint quand même le projet d'une anthropologie, en deçà d'une réflexion politique. C'est d'ailleurs ce qu'il reconnaît lui-même au cours des entretiens de Davos, en 1929, tout en précisant que ce n'est pas une anthropologie anthropocentrique, car elle fait apparaître l'homme comme un lieu, ou un passage, et non comme un centre. En 1947, dans la Lettre sur l'humanisme, il précisera: "L'homme n'est pas le maître de l'étant..., il est le voisin de l'Être."  

Il s'agit donc d'une "ontologie", (qui n'en est plus une) antihumaniste, se prolongeant en une politique qui refuse l'universalisme juridique et démocratique. Elle trouve sa satisfaction dans des formes historiques qui vont à contre-courant de l'organisation moderne du travail et se passent des formes de légitimation qui l'accompagnent. Cette ambiguïté (caractéristique des traditionalistes postrévolutionnaires, comme Bonald) est commune à Heidegger et à d'autres représentants contemporains de la "révolution conservatrice". Mais elle est aussi à l'origine de la fécondité et de la diversité des postérités de l'œuvre, allant du marxisme critique (Marcuse, Habermas) à la théologie (Bultmann), chacun ne retenant de ce travail que l'une des nombreuses voies qu'il ouvre.  

En effet, dès Être et temps, une tension était perceptible entre l'historialité immuable dévoilée par l'analytique du Dasein et l'historicité effective de cette historialité, en tant qu'elle n'appartient qu'à une certaine époque. En d'autres termes, le fait que l'être-là soit séparé de l'Être par sa situation d'être-jeté, sans nature propre, ouvert au possible et constitué par une histoire se rassemblant tout entière dans la contemporanéité du langage, pouvait être saisi comme structure irrémédiable (et Lacan, par exemple, ne retiendra la leçon de Heidegger que jusque-là). Mais cela peut être décrit aussi comme une inauthenticité actuelle, à laquelle s'oppose un projet d'authenticité, c'est-à-dire l'idée beaucoup plus traditionnelle d'un dépassement, d'un salut. Cette historialité du Dasein est alors présentée elle-même comme historique, issue d'un processus ayant un commencement (dans l'Antiquité) et pouvant éventuellement avoir une fin ("aujourd'hui"): parvenir à une authenticité.  

Jusque dans les années 1940, parmi les diverses voies de ce dépassement, figurera l'action politique, non pas celle qui subvertit, mais celle qui "fonde l'Etat". Ici prend sens, sinon l'engagement concret de Heidegger, du moins l'ébauche de politique qui s'explicite dans les textes des années 1933-1934. Dans la "décision" de s'affronter à la "dureté de l'existence", à la guerre, à la mort, qui mettent en perspective et annulent la fausse évidence des valeurs traditionnelles de la "réalité", se trouve, à ses yeux, l'occasion pour le peuple allemand de rencontrer à nouveau la question de l'Être, en s'écartant des "survivances bourgeoises et de l'indifférence insouciante à l'égard de l'Etat": le "bourgeois" en effet entretient un rapport purement individualiste avec un "monde" "à sa disposition" dont il est incapable de saisir les conditions de possibilité originaire. C'est l'Etat (ce sera plus tard la poésie) qui représente en cette période la dimension de dépassement des étants comme tels vers l'Être, dans une perspective qui n'est pas sans rappeler Hegel; mais il ne s'agit pas du même Etat, car Hegel n'aurait pas confondu, comme l'a fait Heidegger, l'exacerbation de ce qu'il critiquait avec la réalisation souhaitée de sa critique, et ce sont sans doute les fondements de celle-ci qui sont, chez Heidegger, en cause. Mais ce dernier ne les analysera pas, car dès avant la guerre, et à partir de son opposition intellectuelle à l' idéologie du régime, il opère ce qu'il a appelé un "tournant": non pas un retournement, mais l'approfondissement de l'une de ses hypothèses.  

En effet, par suite, selon ses propres termes, d'une "faillite du langage", Être et temps demeure inachevé, et cette impossibilité de développer la recherche en ne disposant que du langage philosophique hérité de la tradition métaphysique trace d'elle-même le programme de ce que seront les deux moments du travail ultérieur, diversement accentués, mais toujours conjoints. D'une part, une histoire de la métaphysique comme "oubli de l'Être", qui repose le problème de la vérité en insistant sur sa dissimulation originaire et qui situe le marxisme comme un interlocuteur privilégié dans cette analyse (Lettre sur l'humanisme). D'autre part, la recherche d'une compréhension de l'Être au moyen d'un langage approprié, dont la poésie est une figure possible, "autre pensée" rejetant définitivement la philosophie dans le champ de la représentation, qui "dispense l'Être comme objectivité pour la subjectivité de la Raison". Ici prennent place les analyses de la Technique comme expression pratique des "prétentions de la Raison à la domination, déclenchant la Computation universelle et totale qui réduit toute chose à une quantité calculable" (le Principe de raison).  

Pour lutter contre cet "arraisonnement" de l'existence et du langage, se tourner résolument du côté de l'art et de la poésie, ce n'est sans doute pas s'engager, comme on l'a trop facilement dit, dans l'"irrationalisme". Mais c'est sûrement prendre parti contre la science. "La science ne pense pas", dit Heidegger, précisant qu'il n'y a là pour lui nul jugement de valeur, mais le simple constat que ce n'est pas sa tâche.