Kant, Emmanuel

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Le professeur et l'homme
D'abord précepteur chez un pasteur de campagne et dans diverses familles des environs, il enseigna, dès 1755, en qualité de Privatdozent (aspirant-professeur) et, quinze ans plus tard, obtint le titre de professeur titulaire de logique et de métaphysique, grâce à sa Dissertation de 1770, écrite en latin (De la forme et des principes du monde sensible et du monde intelligible). Dès lors, Kant se consacra entièrement, d'une part, à l'élaboration d'une doctrine profondément méditée, dont témoigneront, à partir de la Critique de la raison pure (1781), de grandes œuvres originales et, d'autre part, à un enseignement qu'il dispensera avec exactitude, pendant plus de quarante ans et à raison de cinq heures par jour, jusqu'en 1797, date à laquelle, sentant ses forces décliner, il prit congé de la faculté pour mettre la dernière main à l'un des systèmes les plus vastes et les plus fortement charpentés de toute l'histoire de la philosophie.

Cette œuvre était le fruit d'une vie réglée avec minutie. Kant avait lui-même établi son emploi du temps avec une précision d'horloger: «Si j'étais dans le besoin, le dernier objet que je vendrais serait ma montre!» Un de ses familiers, le conseiller von Hippel, en avait même tiré une comédie, l'Homme à la montre (1760). Eté comme hiver, invariablement réveillé par son serviteur Lampe à 4 h 55, il buvait deux tasses de thé, fumait sa seule pipe de la journée et s'asseyait à son bureau (qu'il appelait son enclume). A 7 h 45, les jours où il allait à la faculté, il commençait à tourner en rond; à 7 h 50, il mettait son chapeau sur sa tête; cinq minutes plus tard, il prenait sa canne et, au premier coup de 8 heures, il ouvrait la porte de sa voiture, si bien que, comme l'a noté son secrétaire et biographe Jachmann, «il servait véritablement d'horloge à tous les habitants du quartier». L'après-midi, le philosophe faisait sa célèbre promenade, toujours la même, qui durait une heure. On ne le vit, dit-on, que deux fois en quarante ans dépasser la limite où il s'arrêtait d'ordinaire: une fois pour avoir plus tôt un ouvrage de Jean-Jacques Rousseau, l'autre fois pour avoir des nouvelles de la Révolution française.

Un esprit encyclopédique
L'écrivain et philosophe allemand Johann Gottfried Herder, qui fut l'élève de Kant à Königsberg, avait gardé un souvenir lumineux de son professeur, au sujet duquel il écrivit plus tard qu'en pleine maturité «il avait cette vivacité d'un homme jeune, qu'il a gardée jusqu'à l'âge le plus avancé. Son front dégagé, conformé pour la pensée, était le siège d'une imperturbable et joyeuse sérénité. Il avait toujours en partage l'humour et l'esprit, et son enseignement était l'entretien le plus récréatif qui soit».

C'est avec la même assiduité que Kant étudia Leibniz, Wolff, Baumgarten et Hume, les lois naturelles de Kepler, de Newton et les écrits de Jean-Jacques Rousseau ( Emile et la Nouvelle Héloïse), ainsi que toutes les nouvelles découvertes qui lui parvenaient. Sans parti pris, le philosophe cherchait à approfondir ses connaissances sur la nature et les valeurs morales de l'homme. Il s'intéressait autant à l'histoire des hommes, des peuples et de la nature qu'aux sciences naturelles, aux mathématiques et à l'expérience, sources de son enseignement et de ses entretiens.  

Sans intérêt pour les intrigues, les célébrités mondaines, les querelles de clans et d'écoles, sans despotisme intellectuel non plus, il sacrifiait tout à la recherche de la vérité: «Il éveillait et contraignait doucement à une pensée autonome.»  

Les trois questions de la philosophie
Kant s'est préoccupé de fournir une réponse décisive aux trois questions suivantes: Que puis-je connaître ? Que dois-je faire ? Que m'est-il permis d'espére r? qui constituent par excellence le programme de toute philosophie.

Que puis-je connaître?
Avec la première de ces questions, Kant écarte le dogmatisme, qui affirme la possibilité d'atteindre a priori (hors de toute expérience) une connaissance absolument vraie, mais il rejette aussi l'empirisme sceptique, qui nie absolument une telle possibilité en affirmant que, toute connaissance étant dérivée de l'expérience, elle est particulière et contingente.

Par la question Que puis-je connaître?, le philosophe aborde le problème de la connaissance sous un nouvel angle: au lieu d'admettre ou de refuser absolument toute espèce de connaissance, il cherche les conditions de possibilité qui permettent d'atteindre une connaissance vraie, dont le modèle est fourni par la science proprement dite (Kant entend par là la physique mathématique de Galilée et de Newton). Cette science existe, ses succès prouvent ce fait. Mais c'est la Critique de la raison pure qui s'emploie à déterminer à quelles conditions elle est possible. A cette question Kant répond qu'il ne peut y avoir de connaissance que des phénomènes ayant lieu dans l'espace et dans le temps. Seuls ces phénomènes procurent à notre sensibilité des intuitions, qui constituent la matière de nos connaissances et grâce auxquelles nous sommes en relation avec le monde sensible.  

La connaissance et l'expérience
En un premier sens, toute connaissance commence donc avec l'expérience. Mais cela ne signifie nullement que toute connaissance dérive de l'expérience. Bien au contraire, c'est l'expérience elle-même qui est a priori, en ce sens qu'il n'y a point d'expérience possible sans les formes a priori de la sensibilité que sont précisément l'espace et le temps. Chacun de ces termes doit être pris au singulier, car il n'y a, du point de vue de la connaissance proprement dite, qu'un espace et qu'un temps, absolument universels et nécessaires. «Deux temps différents, écrit Kant, sont nécessairement successifs.» Et le temps qui «suspend son vol» n'est qu'une invention poétique.  

Ainsi, l'«Analytique» de la Critique de la raison pure établit que l'espace et le temps, formes a priori de la sensibilité, sont des conditions de l'existence des choses, mais seulement comme phénomènes (ou apparences), sans que nous puissions connaître les noumènes («choses en soi»), dont nous n'avons nulle intuition sensible et dont ces phénomènes ne sont que les manifestations. En définitive, il n'y a pas d'autre connaissance vraie, c'est-à-dire de science, que celle des objets de l'expérience. Cependant, cette connaissance est loin d'être purement empirique.  

La connaissance transcendantale
Pour qu'une connaissance soit réelle, il faut non seulement des intuitions de la sensibilité, dont s'occupe l'esthétique transcendantale, mais aussi des concepts purs de l'entendement, dont traite la logique transcendantale. Kant appelle transcendantale «toute connaissance qui s'occupe moins des objets que de notre manière de les connaître en tant que ce mode de connaissance doit être possible a priori». Les concepts purs de l'entendement (ou catégories) ne peuvent être fournis par l'expérience, puisque ce sont eux, au contraire, qui la rendent possible a priori. Kant a dressé la table systématique des douze catégories qui s'appliquent a priori aux objets de l'intuition en général et qui se groupent en quatre classes (1 quantité: unité, pluralité, totalité; 2 qualité: réalité, négation, limitation; 3 relation: inhérence, causalité, communauté; 4 modalité: possibilité, existence, nécessité).  

La philosophie critique
Ainsi, nous ne pouvons connaître vraiment que des objets dont notre sensibilité nous fournit une intuition (leur matière) et dont notre entendement fournit le concept (leur forme). Car «des intuitions sans concepts sont aveugles et les concepts sans intuitions sont vides».

Pour la connaissance, le monde sensible est ainsi à la fois un obstacle et un moyen. Aussi, la passion (métaphysique) d'outrepasser le monde sensible est vivace. Elle se nourrit de l'illusion que nous pouvons nous affranchir de la pesanteur de l'expérience: «La colombe légère, lorsque, dans son libre vol, elle fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle réussirait bien mieux encore dans le vide. C'est justement ainsi que Platon quitta le monde sensible parce que ce monde oppose à l'entendement trop d'obstacles divers, et se risqua au-delà de ce monde, sur les ailes des idées, dans le vide de l'entendement pur.»  

A l'idée d'une connaissance absolue de la réalité objective, qui donne lieu, depuis l'Antiquité, à une controverse entre dogmatiques et sceptiques, Kant oppose une nouvelle philosophie de la connaissance: la philosophie critique, qui inverse le rapport du sujet à l'objet. Il montre que, loin d'être la simple reproduction, dans l'esprit d'un sujet, de la nature réelle d'un objet, la connaissance vraie est relative dans sa découverte empirique d'un objet, qui a la structure a priori du sujet. «La raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans.»  

Ainsi, de même que Copernic faisait tourner la Terre autour du Soleil, et non l'inverse, Kant définit (c'est-à-dire fonde et limite) la connaissance rationnelle à partir non plus de la nature de l'objet, mais du pouvoir de connaître du sujet (et des limites de ce pouvoir). La «révolution copernicienne», qui caractérise la philosophie critique, est décisive: contrairement à l'illusion propre à tous les dogmatismes métaphysiques, l'a priori - pur concept de l'entendement ou idée pure - ne fournit, à lui seul, aucune connaissance, et la métaphysique ne peut donc pas être une science: «Je dus abolir le savoir, dit Kant, pour faire une place à la croyance.» En effet, il est désormais possible de penser comme objet de croyance ce qu'il est interdit de connaître comme objet de science: il ne faut plus croire qu'on sait mais savoir qu'on croit.

Que dois-je faire?
Dans la philosophie critique, cette question vient après celle de Que puis-je connaître? et avant celle de Que m'est-il permis d'espérer? Cette place assignée au problème moral signifie tout d'abord que la question de la connaissance laisse entièrement ouverte celle de la morale. Kant, en effet, établit fermement que de la science d'un état de choses on ne peut tirer les règles de ce qui doit être, pas plus que je ne peux tirer de «ce qui se fait» (ou de «ce que les autres font») les préceptes relatifs à «ce que je dois faire». Or la science tout entière se borne à indiquer des phénomènes, tandis qu'il revient à la morale de prescrire des actions. Science et morale sont donc indépendantes et fondées séparément, car on ne peut tirer un impératif d'un indicatif.

D'autre part, la réponse à la question Que dois-je faire? est totalement indépendante de toute espérance, de quelque nature qu'elle soit, puisqu'elle précède la question Que m'est-il permis d'espérer? En d'autres termes, la seule construction de l'œuvre de Kant suffit à suggérer que la morale, qui occupe la place centrale dans la philosophie critique, est indépendante de la science et de la religion.  

C'est la Critique de la raison pratique qui fournit à la question Que dois-je faire? une réponse, qui peut être résumée ainsi: Nous devons faire notre devoir par pur respect pour la loi morale, qui est inscrite au fond de nos cœurs, et sans attendre aucune autre récompense que la satisfaction intime du devoir accompli.

C'est le devoir, bien plutôt que le droit, qui constitue le fait moral par excellence. Appartenant physiquement au monde sensible, l'homme appartient moralement au monde suprasensible (ou intelligible) où la «majesté du devoir n'a rien à faire avec la jouissance de la vie»: il est donc citoyen de deux mondes - celui de la nature et celui de la liberté - et est appelé à vivre, à la fois comme sujet et comme législateur, dans le déchirement de cette double citoyenneté.  
 Le sujet raisonnable, étroitement borné à la seule science (des phénomènes) et limité dans ses prétentions à une connaissance métaphysique (de l'Être), est en revanche promu «législateur» souverain dans le domaine moral (du devoir-être). C'est seulement dans ce domaine qu'il découvre - en même temps que l'obligation qui lui est faite par la «loi morale» inscrite en lui a priori - sa liberté en tant qu'être raisonnable.

L'obligation et la nécessité
Kant établit une distinction fondamentale entre ce qui est obligatoire et ce qui est nécessaire. L'obligation (morale) ne doit pas être confondue avec la nécessité (physique). Tandis que la science ne nous fait connaître que la nécessité des phénomènes (de la nature), la morale nous révèle notre propre liberté. Inconcevable pour la raison théorique, qui soumet tous les phénomènes à la loi de causalité, la liberté est, en revanche, pour la raison pratique, la raison d'être du devoir-être. Car le devoir serait un non-sens si nous n'avions pas la possibilité de l'accomplir ou de nous y dérober, c'est-à-dire si nous n'étions pas libres. La morale ne peut être fondée, affirme Kant, ni dans le ciel ni sur la Terre: elle ne peut être fondée qu'en nous-mêmes, qui sommes des êtres raisonnables et libres. C'est en ce sens que la liberté est le postulat fondamental de la morale.  

Que m'est-il permis d'espérer ?
Deux autres postulats - l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme - permettent d'espérer que notre effort moral s'inscrit dans un vaste plan (caché) de la nature. Grâce à la loi morale, nous pouvons en effet nous considérer comme libres et indépendants à l'égard de la nécessité physique, et juger que nous sommes supérieurs, en tant que sujets moraux, à la nature entière. Dès lors, il nous est permis d'espérer que, le cas échéant, nous ferons notre devoir (puisque nous pouvons l'accomplir). D'autre part, nous avons à espérer que tous les autres hommes, malgré le tableau affligeant que nous présente l'histoire de l'humanité, finiront par agir également comme des êtres moraux, libres et raisonnables. A cet égard, Kant, si proche de Rousseau par ailleurs, est cependant loin de partager l'optimisme de l'auteur du Contrat social: «L'homme, écrit Kant, a été taillé dans un bois si tordu qu'on n'en pourra jamais tirer quelque chose de tout à fait droit.» Mais cela ne change rien à la morale, qui s'exprime par l'impératif catégorique: Tu dois! (donc, tu peux). Sans escompter une quelconque récompense ni redouter quelque dommage que ce soit, «agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en loi morale universelle».  

Quant à la finalité des actions humaines, Kant affirme que seule l'humanité, en tant qu'idéal universel de la raison, est une fin en soi: «Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, aussi bien en toi qu'en autrui, toujours comme une fin et jamais simplement comme un moyen.» Agissant ainsi, chacun serait «à la fois législateur et sujet» de la république des fins.  

Les autres morales du devoir
Ce concept de l'autonomie du sujet moral, par la place centrale qu'il occupe dans la philosophie critique, distingue la doctrine de Kant de toutes les autres «morales du devoir», antérieures ou postérieures, telles que, en particulier, la morale chrétienne de la charité ou la morale marxiste-léniniste de la lutte du prolétariat contre l'exploitation de l'homme par l'homme. Pour ces morales, l'existence est tout entière religieuse ou politique: chacun a en charge toute la misère du monde, et nul n'a droit au repos tant qu'il y aura dans le monde des malheureux, des mécréants, des malades, des opprimés, des exploités. Le devoir à accomplir, en vue du salut politique ou religieux de l'humanité (entendue quantitativement comme la somme de tous les hommes), y apparaît clairement comme une tâche infinie, à laquelle l'individu doit se dévouer absolument et inlassablement. Selon ces morales du devoir, l'individu n'a rien donné tant qu'il n'a pas tout donné.  

La morale kantienne
Selon la morale kantienne, il faut et il suffit que chacun fasse librement son devoir propre à l'être raisonnable, qu'il l'accomplisse à la place qui lui est dévolue, si modeste soit-elle, pour que soient taries à leur source la violence et l'injustice. En ce sens, chacun est responsable de l'humanité (entendue cette fois comme la qualité proprement humaine de nos actes): l'individu n'est pas appelé à assumer cette responsabilité par quelque haut fait ou sacrifice qui lui serait commandé de l'extérieur (par Dieu ou par un parti), mais par l'accomplissement tranquille et quotidien de ses tâches.

Si le devoir paraît contraire à la nature, et parfois particulièrement pénible à accomplir, c'est que l'humanité n'est pas encore universellement considérée comme une fin. De sorte que, pour un sujet moralement autonome, qui ne manque pas de bonne volonté, l'obstacle majeur et véritablement infernal à la pratique du devoir est constitué par «les autres», ceux qui, n'agissant pas comme ils devraient, le placent, artificiellement, dans des situations contre nature, d'une perversité diabolique: c'est ce qui se produit lorsque, par exemple, quelqu'un est invité par un assassin à dénoncer, sous peine de mort, la cachette d'un ami qu'il poursuit pour le tuer. De tels cas d'espèce, heureusement exceptionnels, ne doivent pas nous laisser enfreindre nos principes ni nous incliner au mensonge. Il reste seulement à espérer, en l'occurrence, que, en nous refusant à mentir, nous ne déterminerons pas la perte de notre ami.

Les concepts de finalité et de beauté
Le sujet moral légifère donc souverainement. Or la nature (en nous et hors de nous) contrarie généralement la recherche de ce qu'on nomme communément le bonheur (qui, selon Kant, n'est qu'un «idéal de l'imagination»). Elle exige parfois même le sacrifice de notre intérêt personnel. Mais il suffit qu'elle ne s'oppose pas absolument à l'accord du vrai bonheur avec la moralité - accord qui constitue le souverain bien - pour pouvoir admettre que la finalité est inscrite dans la nature et que «rien n'existe en vain».  

La critique du jugement
Découvrir cette finalité par l'analyse du jugement esthétique (qui porte sur le beau et le sublime) et du jugement téléologique (qui porte sur l'organisation des êtres vivants), tel est l'objet de la Critique du jugement. Ce troisième ouvrage de la «philosophie critique» comble l'intervalle entre les deux premiers. Il relie le domaine de la causalité naturelle à celui de la liberté morale en réconciliant théoriquement la pratique de la moralité avec les fins de la nature, notamment grâce au concept de la finalité. De l'analyse du jugement esthétique, Kant tire quatre conclusions: premièrement, le beau est l'objet d'une satisfaction désintéressée; deuxièmement, le beau est ce qui plaît universellement sans concept; troisièmement, le beau contient une finalité, mais sans la représentation d'une fin; quatrièmement, le beau est reconnu comme l'objet d'une satisfaction nécessaire.  

Le sens commun (sensus communis), qui est à l'œuvre dans les jugements esthétiques et téléologiques, ne saurait être confondu avec la raison (Vernunft), bien que celle-ci présente également un caractère universel. Certes, la «raison froide» est commune à tous les hommes, et elle constitue l'unité universelle du genre humain. Mais le sens commun apporte quelque chose de plus: il révèle, à son tour, que les hommes font partie d'une communauté fraternelle et chaude, réunis dans la perception subjective de la beauté et de la finalité dans la nature.

Nature et histoire
La finalité a été chassée de la science, mais, d'abord introduite subjectivement par le sentiment du beau, nous la retrouvons intacte dans la nature, notamment lorsque nous considérons les organismes vivants: ceux-ci ne sont pas seulement des machines détenant une force motrice, «ils possèdent une énergie formatrice qu'ils communiquent même aux matières qui ne la possèdent pas et qu'ils organisent».  

Cette double lecture - esthétique et téléologique - de l'organisation de la nature permet de déceler un plan caché en elle, et d'accorder un sens à l'histoire de l'humanité, remplie pourtant de bruit et de fureur. En effet, les conditions de possibilité existent pour que des êtres raisonnables et libres goûtent pleinement la beauté des choses, notamment en consentant à vivre sous la seule autorité de la loi morale universelle. L'exigence rationnelle du droit devrait donc l'emporter finalement sur la violence. Et ce succès ne peut être que final, car si la nature avait voulu le bonheur immédiat de l'individu, elle l'aurait doté de l'instinct et non de la raison. En faisant de nous des êtres de raison et de sentiment, des sujets «d'une insociable sociabilité», elle nous a organisés en vue de cette tâche grandiose qu'est l'institution de l'humanité.   

La philosophie de Kant s'achève ainsi en une pensée politique qui considère l'histoire humaine, en dépit des apparences, comme un champ placé sous l'égide de la moralité et ouvert à la réalisation d'un grand dessein, à savoir «l'établissement d'une société civile administrant le droit de façon universelle».  

Le kantisme
Aucun des philosophes qui sont venus après Kant n'a pu ignorer la philosophie critique, et tous ont été obligatoirement amenés à se situer par rapport au kantisme.

En premier lieu, Kant est le fondateur de ce qu'il est convenu d'appeler l'idéalisme allemand, dont les trois grands représentants sont Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrich Schelling (1775-1854) et Friedrich Hegel (1770-1831).  

Les successeurs immédiats ou lointains de Kant se sont divisés essentiellement à propos du statut du «noumène», les uns le considérant comme la réalité suprême quoique inconnaissable selon le kantisme, les autres regardant cette «chose en soi» (Ding an sich) comme une entité dont le système kantien pouvait sans inconvénient faire l'économie. En d'autres termes, le projet de Kant est, à tort ou à raison, perçu tantôt (notamment par le positivisme) comme celui d'un fossoyeur de la métaphysique, tantôt (par Bergson) comme celui d'un métaphysicien présentant «un platonisme à peine renouvelé», ou même (avec Heidegger) comme l'ultime tentative d'un refondateur de la métaphysique.  

En France, le néokantisme est principalement représenté par le philosophe protestant Charles Renouvier (1815-1903), qui, dans ses nombreux articles publiés dans Critique philosophique, revue fondée en 1872, attaque l'empirisme, l'hégélianisme, le positivisme et place la «moralité» (au sens kantien) au-dessus de toutes les contingences historiques.

En Allemagne, c'est la philosophie transcendantale de Kant qui a inspiré la phénoménologie de Husserl. Quant à Heidegger, il a, durant l'hiver 1925-1926, proposé une analyse de la Critique de la raison pure - elle sera publiée en 1929 sous le titre Kant et le problème de la métaphysique - qui constitue une première élaboration de la seconde partie de l'Être et le Temps. Le travail de Heidegger a pour but d'expliquer la Critique de la raison pure «en tant qu'instauration du fondement de la métaphysique». Ainsi, selon Heidegger, avec Kant «le problème de la métaphysique se trouve mis en lumière comme problème d'une ontologie fondamentale».  

Sartre lui-même, si éloigné qu'il paraisse du kantisme, emprunte manifestement à Kant l'essentiel de sa morale, plus exactement il pose le problème moral dans les termes proprement kantiens de l'universalité: «Tout homme, affirme-t-il, est responsable de tout devant tous.» D'ailleurs, le titre même de l'ouvrage de Sartre Critique de la raison dialectique dit assez sa dette envers l'auteur des trois Critiques. En effet, dans l'existentialisme sartrien, le devoir reste aussi impérativement catégorique que dans le rationalisme kantien: «Tout ce que je fais, écrit Sartre, est probablement voué à l'échec, mais je le fais quand même parce qu'il faut le faire.»