Aquin, Thomas d'

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Après avoir surmonté l'opposition familiale, il rejoint Cologne puis Paris, où il étudie sous la direction d'Albert le Grand. Cet illustre théologien allemand, dont l'appétit de lecture a pu servir de modèle au personnage de Pantagruel, a montré au jeune frère Thomas tout ce que la pensée chrétienne pouvait et devait retenir des philosophies grecque et arabe.  

Dès lors, la vie de Thomas va se confondre avec son œuvre et son enseignement, à Paris, puis à Rome et à Naples. Sa formation le vouait à combattre sur deux fronts: d'une part, contre les augustiniens, les disciples de saint Augustin, pour qui la philosophie gréco-arabe introduisait le paganisme dans la pensée chrétienne; de l'autre, contre les averroïstes, pour qui la philosophie s'identifiait avec les positions du célèbre philosophe arabe Averroès. Sa connaissance de la théologie grecque l'avait fait choisir comme expert pour le concile de Lyon, au cours duquel devait être tenté un rapprochement avec l'Eglise d'Orient; mais il mourut lors du voyage qui devait l'y conduire, en 1274.  
 

La sagesse et la théologie
L'intelligence est donc à la fois active et passive. Passive, car si elle modifiait ce qu'elle connaît, elle tomberait dans l'erreur. La démonstration doit partir d'affirmations qui sont issues du réel. Mais l'intelligence est aussi active, car elle doit - et c'est l'étape majeure de l'abstraction - tirer l'intelligible du sensible, qui ne le contient que virtuellement. Cette abstraction permet de s'élever, à partir de l'expérience, à la science et à la sagesse. Comme la science, la sagesse est démonstrative. Mais ce qu'elle a de plus, c'est qu'elle examine les points de départ de la démonstration, soit par simple intuition, soit par mise en contradiction des opinions adverses, soit par référence à la révélation divine. Il y a donc une sagesse naturelle ou philosophique, et une sagesse fondée sur la foi. On peut s'étonner que la théologie soit une science, puisqu'elle part non d'affirmations évidentes, mais de la foi. Cependant la théologie n'est une science que parce qu'elle s'appuie non simplement sur la foi, mais sur la science divine qui se révèle en celle-ci.  

Le contenu de la foi
La foi n'est pas en effet une décision arbitraire en faveur d'opinions probables ou rassurantes, mais la réponse obligatoire de l'homme à l'acte par lequel Dieu se révèle à lui. Son contenu ne saurait être probable ou attrayant, car il dépasse les capacités naturelles de l'homme et ne peut être accepté qu'en raison de la confiance que celui-ci, mû par un attrait surnaturel, met en Dieu. En revanche, cette confiance n'est pas facultative, car la raison peut démontrer que Dieu existe, qu'il se révèle dans la Bible. La confiance mise en cet enseignement, parce qu'elle repose sur des préalables rationnels, n'est donc pas un acte de légèreté: croire est essentiellement un acte intellectuel, mais où la confiance en Dieu, volontaire et réfléchie, tient lieu de démonstration. Le contenu de la foi est donc intelligible et exprimé en termes conceptuels par la parole à la fois divine et humaine de la révélation. Mais, comme toute connaissance a pour terme le réel, la foi et la philosophie visent le même Dieu et ne sauraient se contredire.  
 
La simplicité de Dieu
Lorsque la pensée s'élève de la considération des êtres sensibles à celle de Dieu, notamment par l'une des cinq voies qui permettent de prouver son existence, il lui est manifeste que Dieu est absolument nécessaire, qu'il est un acte pur et absolument simple. Comme l'avait affirmé Aristote, Dieu est une intelligence qui ne fait qu'un avec son objet, un bien absolu qui met l'Univers en mouvement en attirant tout à lui. Parce que Dieu est absolument simple, ses attributs ne se distinguent que par la raison.  

Dieu, cause de l'existence de l'Univers
Cependant, Dieu n'est pas seulement le moteur de l'Univers, il en est le créateur: l'Univers est produit par une action de Dieu, qui a la particularité de ne pas supposer de matériau préexistant. Thomas d'Aquin, dépassant consciemment Aristote, prétend démontrer rationnellement que Dieu est cause de l'existence de l'Univers, et non seulement de son organisation. De plus, Dieu est cause libre, parce qu'il est intelligent et n'est pas déterminé par un être supérieur à lui.  

La création
Seule l'affirmation d'un commencement temporel du monde relève proprement de la foi, car ce commencement est une étape dans l'histoire de l'amour de Dieu pour l'homme. L'affirmation de la création est au centre de la pensée de saint Thomas d'Aquin. Philosophiquement, elle implique qu'exister est un acte - le premier des actes - qui a sa source ultime dans la volonté amoureuse de Dieu. Théologiquement, la rédemption s'articule sur la création, dont elle est l'achèvement, contrairement à la vision augustinienne, où Dieu ne fait qu'extraire quelques-uns de la masse de perdition. Spirituellement, la charité - amitié de l'homme pour Dieu - se fonde sur la considération de l'amour que Dieu a pour nous et dont notre simple existence est le témoignage constant.  

La liberté et la grâce
L'ingratitude non moins constante de l'homme à l'égard de ce témoignage rend nécessaire la rédemption, ou libération à l'égard du péché. Mais si Dieu s'est servi, pour libérer l'homme, du péché qui l'avait asservi et notamment de l'horrible crime par lequel la sagesse incarnée a été clouée sur la Croix, le salut de l'homme ne se réduit pas à une réponse au péché. La sagesse de Dieu, qui avait créé l'Univers, éclaire l'intelligence de l'homme et attire sa volonté vers Dieu. Malgré le refus de l'homme et grâce à la miséricorde de Dieu, la création est portée à son achèvement: la transformation de l'homme en Dieu, dont le moyen ultime sera le sacrement de l'eucharistie. On voit que si l'homme ne peut être sauvé que par Dieu, encore doit-il accepter ce salut et aimer délibérément son créateur. C'est pourquoi ceux qui ne sont pas «élus» pour être sauvés en gardent toute la responsabilité: pour Thomas d'Aquin, la cause première du manquement à la grâce vient de nous. La conception thomiste de la liberté et de la grâce, parfois déformée par les commentateurs, sera remise en cause par les théologiens jésuites au XVI e  siècle.  
 

L'unité de l'homme
D'où la vigoureuse affirmation de l'unité de l'homme. L'âme et le corps ne sont pas deux choses, mais deux parties d'une même chose: l'homme. Encore le corps n'est-il un corps humain que grâce à l'âme qui l'organise comme tel. Thomas d'Aquin rejette également toute division de l'âme: c'est l'intelligence qui est la «forme» du corps, et c'est pourquoi, privée du corps par la mort, l'âme garde une tendance à informer un corps que Dieu seul peut satisfaire par la résurrection.  L'immortalité de l'âme est ainsi philosophiquement démontrable, mais la mort corporelle, châtiment du péché, est un état contre-nature où l'homme est mutilé d'une partie essentielle de lui-même. On comprend pourquoi Thomas d'Aquin, reconnaissant toute sa place à l'animalité dans l'homme, fait de la connaissance sensible le point de départ de toute connaissance humaine.  

Les vertus
Or l'homme, animal intelligent, a pour caractère propre de devoir être perfectionné par l'éducation. Il ne mène une vie vraiment humaine que par la culture, son intelligence ne pouvant se développer que par le langage et dans la société. Cette culture témoigne de sa destination à la sagesse et lui permet d'acquérir les vertus. Du point de vue de l'individu, la culture peut s'identifier à l'acquisition des vertus intellectuelles et morales. Mais, cet apprentissage n'étant possible que grâce à autrui, la civilisation est une œuvre commune qui se manifeste par la vie économique et, surtout, par la vie politique. Celles-ci, comme l'ont bien compris Platon et Aristote, doivent être entièrement soumises à la morale, laquelle est elle-même dominée par la vocation profonde de l'homme à s'assimiler à la sagesse éternelle.  

La charité
C'est le sens de la thèse: la charité forme des vertus. Toute la valeur de notre existence tient dans la capacité de nos décisions à nous rapprocher du souverain bien, qui est Dieu. L'attrait naturel de tout être vers Dieu ne trouve cependant sa parfaite satisfaction que dans la charité, amitié personnelle, d'ordre surnaturel (théologal), de l'homme pour Dieu. Est-ce à dire que les incroyants sont immoraux? Le refus de la révélation est immoral parce que irrationnel, mais la simple ignorance n'est pas coupable, et l'obéissance au bien tel que le définit la raison peut alors être considérée comme un acte de charité implicite. Ainsi, la morale de l'amour, loin de condamner les passions, cherche à mettre l'homme dans un état vertueux où ses passions comme ses actions attesteront qu'il est à l'image de Dieu autant par sa nature intelligente que par sa réponse habituelle à l'attrait du bien.

Face à une pensée moderne pour laquelle l'homme n'est pas capable d'atteindre le vrai et le bien absolus, les thomistes nous invitent aujourd'hui à réhabiliter l'homme en Dieu.

Postérité de Thomas d'Aquin
La limpidité et la rigueur du discours de saint Thomas contrastent avec la confusion et l'obscurité des opinions qui lui sont attribuées par ses partisans ou par ses adversaires. Malgré les efforts du courant néothomiste et l'impact politique considérable de l'idéal «personnaliste», énoncé par le thomiste français Jacques Maritain en 1934, la pensée de Thomas d'Aquin, trahie par ses commentateurs, falsifiée par ses détracteurs, reste encore, pour beaucoup, à découvrir.

Ses oeuvres
- 1256-1259 De la vérité  
- 1258-1264 Somme contre les gentils.  
- 1259-1268 De la puissance de Dieu.  
- 1266-1273 Somme de théologie
- 1269-1272 Des vertus.  
 - (non daté) De l'âme  
 - (non daté) Du mal